GENNEMGANG AF LE SENS COMMUN

af

P. Garrigou-Lagrange

3. Afsnit

Gennemgang af og kommentar til Kapitel I,B – Den absolutte nominalisme

I det følgende afdækker G.-L. de egentlige filosofiske præmisser bag Le Roys afvisning af den fælles sans som kilde til og fundament for sand erkendelse af det værende.

”Der er intet nyt under solen!” – G.-L. begynder med at understrege, at Le Roy’s teori om og dekonstruktion af den fælles sans ikke er andet end ”gammel vin i nye skind”

Allerede Heraklit med sin teori om altings evindelige forandring og forvandling lagde afstand til dagligdags opfattelse, at der findes afgrænsede ting, der er i sig selv (substanser). Følgelig må ord som ”ting” ikke være andet end verbale entiteter, der forsøger at genstandeliggøre og fiksere fænomenernes uafladelige strømmen. Middelalderens nominalister genopdager blot denne filosofi og hos Hume, med hans stream of consciousness får den sit moderne subjektivistiske udtryk. Denne moderne nominalismes ypperste ”summa” er Stuart Mills Logic.

Bergsons evolutionisme er blot en subtil metafysisk iklædning af denne sensualisme, der reducerer ikke blot den fælles sans, common sense, men videnskab til blot at være et hensigtsmæssigt sprogspil.

Hvis det værende ”i virkeligheden” er grænseløs, lov- og normløs og formålsløs vorden, så er al tænkning en negation af det virkelige, for den sætter uværgeligt grænser i og med den ordner, identificerer og klassificerer og relaterer fænomenerne i substans-accidens, mulighed-virkelighed, nødvendighed-tilfældighed, årsag-virkning, handlende-lidende osv.

Man kan med rette hævde, at denne sensualisme har sit metafysiske korrelat i materialismen, der jo nivellerer alle forskelle til den laveste fællesnævner: det formløse substrat, materien, og udnævner den til at være det virkeligt værende, mens all former og strukturer blot så er accidentelle

biprodukter af materiens bevægelser.

Le Roy vil imidlertid paradoxalt nok reservere betegnelsen ”materialist” til ”immobilisterne”, altså de, som antikkens og middelalderens realister og de moderne rationalister, der hævder eksistensen af ting, substantielle former, uforanderlige principper og evige idéer, mens antikkens hylozoister, middelalderens nominalister og de moderne sensualister fortjener betegnelsen ”spiritualister”.             

Som det fremgår af ovenstående vender Le Roy tingene på hovedet, som også løgnens fader har for vane! Ikke blot bliver den fællessans kørt ud på et sidespor, men spiritualitet bliver forfalsket og reduceret til, hvad der egentlig er dens modsætning: en strukturløs strømmen af diverse religiøse oplevelser. For hvis den autentiske tilgang til den fænomenale virkelighed er at undlade at ville fastholde forskelle af andet end pragmatiske grunde, så må dette også gælde den såkaldte autentiske religiøse erfaring, der så ikke længere kan forholde sig på anden måde end instrumentelt til dogmer. Ydermere må udfoldelsen af denne spiritualitet så også kræve konstant omstillingsparathed: go with the flow; følg åndens pust, som bladene om efteråret hvirvles snart hid, snart did alt efter hvordan vinden blæser! Ingen tvivl om, at hvad der i dag kaldes ”spiritualitet” er i temmelig god overensstemmelse med Le Roys revisionistiske opfattelse.

Den traditionelle opfattelse af spiritualitet er jo derimod, at den er en kontemplation af Troens mysterier og evige sandheder og med Helligåndens hjælp en progression i at efterleve og praktisere disse sandheder under de givne omstændigheder.

I virkeligheden er det som Le Roy kalder ”spiritualitet”, hvad en højere spiritualitet altid har kaldt ”materialisme”!

G.-L. går i det følgende over til en gendrivelse af denne absolutte nominalisme, bl.a. via en reductio ad absurdum. Han skitserer dog først den realistiske opfattelse af erkendelsen ved at gennemgå intellektets tre akter. 

Selvom det første der erkendes dunkelt gennem vore sanser er det vage og foranderlige kontinuum, så er det dog ikke, som Bergson hævder, også det første der erkendes af intellektet. Det er derimod noget konkret værende: et ”det der, noget, som er”.

Ligesom den formelle genstand for synet er farve og for øret lyd, så er intellektets formelle genstand ”væren”, der jo som Aristoteles påpeger, udsiges på mange måder. Ligesom intet kan ses uden farver, så kan intet begribes uden relation til væren eller på grund af væren. Mere præcist: det er i kraft af værens reelle opdeling i substans, årsag, relation, mulighed, virkelighed osv. at vi overhovedet formår at begribe noget som helst.

Intellektets tre akter: 1) at begribe, 2) fælde domme og 3) slutte lader sig kun gøre fordi menneske til forskel fra dyrene forstår meningen med det lille ord ”er”.

Intellektets første akt begriber noget konkret værende i kraft af en idé, der på ingen måde kan reduceres til et forestillingsbillede, hvortil der knytter sig en fællesbetegnelse, for begrebet eller idéen indeholder grunden til, at det repræsenterede er, som det er, mens sidstnævnte blot er en sammenfatning uden begriben af visse fælles træk ved forskellige fænomener.

Det er ikke korrekt at sige, at idéen er abstrakt og universel, mens billedet er konkret og partikulært, for dels er forestillingsbilleder opbyggede ved at fælles træk fremhæves og forstærkes mens forskelligheder sorteres fra.

For at give et eksempel, så ville et forestillingsbillede, der repræsenterer mennesket være renset for hudfarve og hårfarve, køn, alder osv. Prøv bare at tænke på de ikoner af mennesker, der findes på offentlige skilte eller i lærebøger!

At idéen er abstrakt og universel er heller ikke det essentielle ved den, men blot egenskaber, der følger af, mennesket nu engang er anvist på sansningen. Idéens essens er derimod, a den indeholder intellektets formelle genstand, hvad enten der er tale om et angelisk eller guddommeligt intellekt.

Et godt eksempel på forskellen på at begribe og sanse og på idé og forestillingsbillede er dette af

M. Vacant: lad en ”indfødt” person ubekendt med den moderne verden se et eller flere damplokomotiver køre. Så længe han blot bemærker udseendet, materialet, de forskellige dele og deres bevægelser, lyde og farver, har han blot en sanselig og partikulær forestilling. Hvis han derimod når frem til at forstå princippet for lokomotivernes bevægelse og, hvordan de enkelte dele arbejder sammen, så har han fået fat noget immaterielt og ikke sensuelt: lokomotivernes idé, det som de er og det som er grunden til, at de er, som de er.

Idéen altså indeholder til forskel fra forestillingsbilledet tingens værensgrund, princippet for dens væren og virke som følger med nødvendighed, samt sand universalitet, for her er også princippet for alle ting af samme slags, selvom de måske ser meget forskellige ud.

På samme måde er menneskets idé ikke en simpel sum af fællestræk hos alle mennesker som sprog, fri vilje, sociabilitet, religiøsitet, rationalitet, men selve grunden til og sammenhængen af alle disse træk: fornuften, for af fornuften kan de andre træk afledes og uden den, er de intet. 

Det er common sense, at det at have en idé eller et begreb om noget vil sige, at man forstår, hvad det er (quod quid est) og ikke blot, at det er kendt og identificerbart i kraft af kunne underordnes et et skema, en abstrakt forestilling og tillægges et navn. Det man begriber er naturligvis ikke selv et begreb, men selve det som tingen er, dens essens, dens substantielle form. Således begriber den ”indfødte” ikke begrebet ”lokomotiv” eller blot lærer, hvordan ordet ”lokomotiv” bruges i jernbanedriftens sprogspil, men hvad et lokomotiv er, og hvorfor det er som det er. Når han har forstået det, kan han naturligvis også bruge fællesbetegnelse ”lokomotiv” korrekt og da også kritisere andres mulige manglende begreb om disse ting.     

Vi må imidlertid medgive nominalisterne, at det kun er få genstande, vi formår at begribe til fulde; det drejer sig først og fremmest om idéer af tredje abstraktionsgrad, hvor der er abstraheret fra al materie: transcendentalerne, de metafysiske og moralske idéer.

Fra og med den anden abstraktionsgrad, i matematikken, bliver begribeligheden mindre selvom nærheden til sansningen gør dem lettere tilgængelige.

Endelig når det drejer sig om abstraktioner af første grad, i naturvidenskaberne, er det ikke længere muligt at gøre egenskaberne fuldt ud begribelige ud fra deres værensgrund, men vi må nøjes med empiriske beskrivelser og operative definitioner. Dette er doxas, meningernes og det sanselige skins, domæne, som Platon sagde, der ganske vist er let tilgængeligt for vore sanser, men ikke så begribeligt i sig selv, for det er materielt og i bevægelse.

Derfor i modstrid med Kants og positivisternes opfattelse, er det altså kun metafysik, logik og etik, der egentlig er videnskaber i ordets strenge betydning, altså forklaring udfra første principper, mens de såkaldte eksakte videnskaber ignorerer tingenes propter quid og kun erkender deres quia.    

Naturvidenskaberne stiger ikke op til naturtingenes første principper og udleder dem deraf, men stiger så at sige ned til tingene og kortlægger deres konkrete egenskaber og relationer, deres quia i den udstrækning, de kan kvantificeres og sættes på formler. Således hævdede f.eks. Newton, at han ikke fremsatte nogen hypoteser m.h.t. f.eks. tyngdekraftens egentlige natur og årsag, men kortlagde dens virkninger, sådan som de kom til udtryk i legemers bevægelsesændringer, der kunne beskrives i en matematisk formaliseret lov.

Naturvidenskaberne abstraherer som regel både fra tingenes sansekvaliteter, der jo uanset hvor klare de er, ikke er intelligible. Således er farven blå f.eks., der jo umiddelbart kan identificeres og skelnes fra andre farver af synssansen ikke begribelig for intellektet og udefinerbar i reel forstand.

Men disse videnskaber abstraherer også fra tingenes essens, deres substantielle former og søger udelukkende den grad af intelligibilitet i tingene, som lader sig matematisk formalisere. Herigennem kan også sansekvaliteter kvantificeres og farven blå kan så ”defineres” som lys med en bølgelængde på 6000Å. Glemmer man, at denne ”definition”, hvor nyttig den end måtte være, lige så lidt ”forklarer” sansekvaliteten blå, som den afdækker denne farves essens, så ender man let i scientisme: troen på, at naturvidenskaberne alene formår restløst at forklare virkeligheden, der identificeres med det, som er tilgængeligt for eller rettere produktet af den matematisk-eksperimentelle metode.

Intellektets anden akt, dommen, viser i endnu højere grad, at intellektets formelle genstand er væren: det lille ord ”er ” er selve sjælen i dommen (S er P). I dommen ”Manden går”, formaliseret til ”Manden er gående” er ”er” den reelle enhed af subjekt og prædikat, der blot logisk set er distinkte, for der er tale om ét og samme værende. Der kan altså ikke være tale om, at dommen blot er en mekanisk association af forestillingsbilleder.

Dommen forener, hvad intellektets første abstraktive akt har separeret: formen mand el. menneske og den egenskab at være gående. Det angeliske og guddommelige intellekt fælder ikke domme, da begge intuitivt indser enheden af substans og egenskaber uden først at have abstraheret.

Det lille ord ”er” udsiges jo på mange måder, som Aristoteles siger, og disse distinkte måder kalder han som bekendt kategorier. I modsætning til Kants famøse reduktion af kategorierne til transcendentale forstandsbegreber, der synthetiserer via indbildningskraften den i sanseanskuelsen givne mangefold, så er der ifølge Aristoteles og den realistiske filosofiske tradition tale om, at kategorierne artikulerer reelle  distinktioner i ”væren”, der eksisterer uafhængigt af vores bevidsthed.

Når vi fælder en dom bruger vi copulaet ”er” i forskellige betydninger. Vi kan således tænke/percipere en ting f.eks. en hest, eller en egenskab som f.eks. brun eller mere konkret på: en brun hest med  rytter på ridebanen i tirsdags osv. I alle tilfælde er der kategorier, måder at tænke og sige "er" på, involveret. I dette tilfælde: substans (hest), kvalitet (brun), kvantitet (én), at være udstyret (med rytter), lokalitet (ridebanen), tid (i tirsdags).

Aristoteles inddeler kategoriene på følgende lidt nonchallante måde: "For der er (1) substans (dét dér, noget, af den og den slags), i den gængse forståelse af termen, som f.eks. "menneske" eller "hest"; (2) hvor meget (kvantitet), som f.eks. to eller tre alen; (3) af hvad slags (kvalitet) f.eks. at være hvid eller sproglig; (4) være relateret til noget som f.eks. dobbelt, halv eller større; (5) hvor som f.eks. i lunden eller på torvet; (6) hvornår som f.eks. i morgen eller i forgårs; (7) stilling f.eks. ligge eller stå; (8) at være udstyret f.eks. skoet eller bevæbnet; (9) at handle f.eks. en ting der skærer eller brænder; (10) at lide f.eks. at blive skåret eller brændt."

Man kunne selvfølgelig hævde, hvis man var fundamentalistisk nominalist og materialist, at disse termer, vi kalder kategorier, ikke referer til universelle objektive aspekter af "væren" for som en sådan ville måske hævde: "Videnskaben har forlængst bevist, at der i virkeligheden ikke findes en "brun hest og rytter på ridebanen" for det vi ser, er ikke andet end en hvirvel af atomer i tomrummet, der via elektromagnetiske bølger og sanseapparatet omtransformeres til en masse elektriske udladninger i vor hjernes neuroner".

Men selv dette uncommon nonsense forudsætter jo kategorierne, for der tales om: atomer, neuroner  (substanskategorien), elektriske-..(kvalitetskategorien), én hvirvel og en masse af.. (kvantitetskategorien), omtransformeres (liden), i  tomrummet, i vor hjerne (lokalitetskategorien) osv. Det er altså umuligt at undgå kategorierne, hvis vi vil sige noget om noget, komme med et udsagn, der kan være sandt eller falsk

Gennem intellektets tredje akt, slutningen, indser vi den ydre værensgrund til noget mindre kendt i noget mere kendt enten a priori, altså ved at gå fra årsag/princip til virkning/følge eller a posteriori fra virkning/følge til årsag/princip.

Den demonstrative syllogisme giver en virkelig viden og er ikke blot en tautologi, som empiristerne hævder, for oversætningen udsiger ikke blot en generalisering ud fra den blotte sansen af enkelte instanser, men kommer fra intellektets første akt, der begriber den pågældende ting.

F.eks.: Ethvert værende, der er helt igennem simpelt og usammensat er uforgængeligt (Major: oversætning) + menneskets sjæl er helt igennem simpel og usammensat (minor: undersætning) =

Menneskets sjæl er uforgængelig (konklusion). Oversætningen bygger ikke på en induktion og generalisering fra enkelte uforgængelige ting, der så også kunne indeholde menneskesjælen og derved reducere syllogismen til en tautologi, men på intellektets intuition af selve det simples essens og deraf følgende egenskab: uforgængelighed, der er baggrunden for intellektets dom.

Ser vi nu på de principper, som betinger disse slutninger, så er det tydeligt, at de bygger på en evne, der har væren som formel genstand: direkte demonstrationer bygger på identitetsprincippet (A er A), der bl.a. hævder at 1) det, der kan siges om alle, kan siges om det enkelte indeholdt i dem, og at 2) prædikatet er indeholdt i subjektet og endelig, at 3) dem som er lig med det samme tredje er indbyrdes lig.

Det siger sig selv at uden dette princips ikke blot logiske, men ontologiske gyldighed, så ville ikke blot enhver syllogisme, men alle intellektets akter ikke kunne lade sig gøre. I den klassiske demonstrative syllogisme: Alle mennesker er dødelige + Sokrates er et menneske = Sokrates er dødelig er det tydeligt at de tre nævnte varianter af identitetsprincippet er til stede og er nødvendige forudsætninger for ikke blot slutningen, men også præmisserne, for 1) Sokrates må være indeholdt i ”Alle mennesker”; 2) ”dødelig må være indeholdt i ”menneske”; 3) Sokrates er menneske og mennesker er dødelige ergo..  

Indirekte demonstrationer eller gennem et reductio ad absurdum bygger på den negative formulering af identitetsprincippet: det samme værende kan ikke på samme tid og i samme henseende være det, som det er og ikke være det som det er.

Et klassisk eksempel på  en reductio er Aristoteles’s indirekte påvisning af modsigelsesprincippets nødvendige gyldighed: ethvert argument mod dette princip må forudsætte det, for hvis det hævdes, at det er sandt at sige: 1) ”Modsigelsesprincippet er ikke gyldigt”, så må det nødvendigvis også hævdes at være falsk, at sige at 2) ”Modsigelsesprincippet er gyldigt”, men så kan sandheden af 1) kun opretholdes, hvis vi forudsætter modsigelsesprincippets gyldighed, men så er 

1) jo falsk!

At hævde at ”noget umuligt ikke kan være, hvis det er” er ikke blot at benægte en logisk, men også en ontologisk umulighed. Væren er simpelthen princippet for al begriben; indentitetsprincippet som ontologisk princip er grundlaget for substansprincippet. Den tilstrækkelige grunds princip, der er grundlaget for finalitets- og kausalitetsprincippet er ligeledes knyttet til identitetsprincippet via modsigelsesprincippet, som vi vil vise senere.

Substansprincippet er ikke en intellektets ”tingsliggørelse” af den foranderlige, kaotisk strømmende sansbare virkelighed, motiveret af praktiske hensyn, men et princip, der langt overstiger sansningens formåen og kun erkendes af intellektet. Det er det objektive enhedsprincip, der holder sammen på et aggregat af sansbare kvaliteter og som forbliver uforandret under deres forandring. Det mangfoldige i sansningen givne er ikke begribeligt uden i kraft af det ene, og det foranderlige kun i kraft af det permanente eller identiske, og det er det vi kalder ”substans”, det som er i sig selv (id quod est) og forbliver identisk med sig selv.

I og med intellekt begriber dette, så når det også frem til at forstå måder at være på (ens entis), altså modifikationer af det som er i sig selv og derfor må forudsætte dette og subsistere deri og ikke i sig selv. Igen: mennesket adskiller sig fra dyrene ved at kunne forbinde noget med det lille ord ”er”.

Dem der benægter intellektets evne til at erkende transcendentalet væren (ens) og disse principper, grundlaget for al intelligibilitet, reducerer i virkeligheden menneskets til dyrets stade, hvor alene sansningen dominerer. Det har også altid været et af realisternes og rationalisternes kritikpunkter mod empiristerne. Ved ydermere at gøre intellektet til et instrument til opportun og praktisk ordnen af det foranderlige mangefold, så underordnes det vilje og tilbøjelighed i stedet for at være et princip for disse. Derved forsvinder også grundlaget for den fri vilje, der jo baserer sig på, at mennesket rationelt kan overveje forskellige muligheder. Det højere bliver det lavere og omvendt og derved forvanskes menneskets natur på diabolisk vis og mister sin Gudlighed, der jo beror på, at det har et intellekt og en fri vilje.

G.-L. viser i det følgende, at denne sensualisme leder ud i en selvmodsigelse, det er en teori, der ikke kan gøre rede for sig selv ud fra sine egne præmisser.         

Hvis Le Roy og Bergson var konsekvente, så burde de også benægte mennesket, ligesom dyret, selvbevidsthed, for ville mennesket have bevidsthed om sit eget ego, som forskelligt fra ikke-jeg’et, hvis det ikke opfattede sig selv som vedvarende subjekt, ét og permanent bag mangfoldigheden og foranderligheden af sansninger og følelser, med andre ord erkendte sig selv som substans?

Moderne filosofi har ofte karakter af absurd teater! Hvor mange har ikke i kølvandet på David Hume benægtet jeg’ets eksistens, reduceret det til en stream of consciuosness på linie med den ydre verdens angivelige evindelige strømmen. Men hvis jeg’et ikke er en realitet, så giver det næppe mening at benægte noget som helst. Ej heller giver det mening at sige ”Hume viste, at subjektet forstået som en vedvarende substans, et enhedsprincip bag den indre sans mangefold og foranderlighed, er en illusion”, for hvem skulle det være en ”illusion” for? Og hvem udsiger, benægter og bekræfter? Og hvad skal vi så egentlig forstå ved ”Hume”?

For at mennesket ex hypothesi skulle være i stand til at kunne opdele og tingsliggøre det sanselige kontinuum, så må det på forhånd have afgrænset ego fra ikke-ego og være identisk med sig selv og permanent; det må med andre for at kunne være et enhedsprincip for den ydre virkelighed selv være en enhed, en substans, men hvis mennesket er en substans, hvorfor skulle så andet ikke kunne være det? Og ydermere, hvis menneskets intellekt formår at erkende sig selv som substans, hvorfor så ikke andre ”ting”?

Det fremgår tydeligt af dette reductio, at Le Roy’s teori må forudsætte de principper, som den benægter, og derved modsiger den sig selv.    

Potens og akt, de fire årsager er opdelinger af det værende, som trænger sig på, uden hvilke, i kraft af væren og identitetsprincippet, mangfoldigheden og tilblivelse/forgåen/forandring ville være ubegribelige. At benægte identitetsprincippet som virkelighedens fundamentale lov og sætte modsigelse som princip for alt værende er indbegrebet af det absurde!

At installere modsigelsen som altings princip har imidlertid siden Hegel kendetegnet den mest sofistikerede moderne og post moderne filosof (og teologi!. Et eksempel på det er også Bergsons evolutionistiske vitalisme, som jo bl.a. P. Teilhard de Chardin S.J. byggede på, og som mange af konciliefædrene og deres periti var forblændede af!   

I det følgende ser G.-L- på de absurde konsekvenser af denne destruktion af virkelighedens og tænkningens principper.

Men dette er netop den bergsonske filosofis sidste ord, for dens teori om den fælles sans forudsætter en empiristisk nominalisme, den absolute negation af fornuften og bevidstheden. Iflg. Bergson har fornuftens principper intet med den virkelige virkelighed at gøre, eller rettere, den stiller tingene på hovedet.

Sanserne viser at det fundamentalt virkelige er forandring. Der er mere i bevægelse end i stilstand, mere i udviklingen end dens stadier. Det er altså ikke bevægelse der skal forklares ud fra det ubevægelige, men omvendt det stillestående ud fra bevægelsen.

Formuleret i traditionelle termer: der er mere i det, som bliver til end i det, som er. Denne opfattelse, der findes udtrykt i Heraklits dynamisme, har alene sin rod i sansningens perspektiv på tingene, men fra intellektets overordnede synsvinkel er det ubevægelige det, som er og ikke kan ikke være, da det har sin eksistens rod i sig selv, mens det tilblivende nødvendigvis har sin eksistens i kraft af noget andet. For den traditionelle filosofi (Platon, Aristoteles) er væren/akt/virkelighed overordnet vorden/potens/mulighed og er værensgrund for disse.

Hvis der ikke er en enhed i tilbliven, et uforanderligt substrat for forandring, så er det naturligvis muligt at sige at A bliver til non-A, ja, at noget kan blive til af sin absolute modsætning: intet! Dette er ifølge Bergson utænkeligt, men ikke umuligt, for tænkningens love begrænser ikke virkeligheden.

Denne tankegang har naturligvis de alvorligste teologiske konsekvenser, for dels umuliggøres ethvert af de traditionelle Gudsbevis, og ydermere  gøres Gud (ipsum esse subsistens), som kalder sig ”Jeg er, Jeg er” på en måde mindre værende end det foranderlige skaberværk, med mindre Gud identificeres med den evindelige strømmen, eller opfattes som et væsen, der aldrig er og aldrig vil være, men som til stadighed bliver til.

Gud kan selvfølgelig så heller ikke adskilles fra skaberværket, forstået herefter blot som naturen, den sansbare virkelighed, men må være en slags immanent uudtømmelig kreativitet, der ikke lader sig begrænse af nogle som helst principper.

På samme måde må menneskets intellekt være underordnet det kreative instinkt og dets inspiration. Fornyelse bliver nøgleordet, hvis tilbliven er højere end væren! Det blotte faktum, at noget formår at sætte sig igennem her og nu; den blotte og bare forskellighed fra noget foregående bliver hermed ophøjet til at udgøre sandhed, retmæsighed og autentencitet, for der kan ikke være andre kriterier, når intellektet og uforanderlige principper er lagt døde, end succés.

Men herved reduceres menneskeåndens angivelige kreativitet til blind, ubevidst spontanitet. Bergsons nominalisme er ikke blot negationen af fornuften, som underordnes den aktuelle bevidsthed, den synes også at negere denne bevidsthed, som underordnes det animalske og vegetative liv; alt er så henhørende under biologien.

Hvad der ikke længere er nyt er yt, hvad der ikke er ”i overenstemmelse med tiden” er passé: den nøgne fakticitet er ”gud”!

Også for opfattelsen af erkendelsen har denne filosofi enorme konsekvenser: intellektet opfattes nu som noget, der stiller sig i vejen for den autentiske oplevelse af tingene, der følgelig må være en slags dionysisk-orgiastisk fortaben sig i omgivelsernes strøm. Alt drejer sig om ”oplevelse”; kun det, der gøres til en oplevelse er autentisk erkendt.

Iflg. Le Roy så er den erkendelse, som spædbarnet i vuggen har mere autentisk og oprindelig end den voksnes, for her deformeres virkeligheden ikke af intellektets spændetrøje, men opleves passivt og spontant. Vi bør lade os suge ind, drukne i det animalske og vegetative livs hvirvelstrøm, og uden at sætte begreber på modtage ethvert indtryk, som en åbenbaring af væren.

Der er her tale om en slags ”mystisk sensualisme a priori”! M. Poincaré gendriver dette synspunkt fint ved at påpege, at selve denne redegørelse for denne umiddelbare sensualisme og dens fortrin jo netop ikke er sådan, men diskursiv, distanceret og anvendende ord og begreber. Hvis ovennævnte erkendelse var den eneste autentiske, hvordan skulle vi så kunne vide det og udsige det?

Iflg. Le Roy måtte dyr (eller spædbørn!) være de sande filosoffer!

G.-L. går nu over til at kritisere Le Roys paradoxale forsøg på at legitimere den fælles sans praktiske værdi, forudsat at den frakendes enhver kognitiv værdi.

Hvordan kan det være, hvis den fælles sans ikke har noget kognitiv værdi, at den kan have nogen som helst praktisk nytte? Hvordan kan, hvis virkeligheden er i konstant forvandling og udvikling, dens stive skemaer overhovedet være anvendelige på denne virkelighed? Hvorfor skulle mennesket i det hele taget, hvis dets intellekt og ånd er plastisk og grænseløst transformerbart, holde stædigt fast ved bestemte principper og begreber? Hvorfor skulle de behov og de goder vi søger, der har dikteret opdelingen af virkeligheden, forblive de samme, hvis virkeligheden hele tiden ændrer sig?  Er det ikke netop a fortiori fordi virkeligheden og vi i grundtrækkene forbliver de samme, at den fælles sans overhovedet kan finde anvendelse og være til nytte?

Den fælles sans vil aldrig kunne genkende sig selv i Le Roys nominalistiske teori om den. Denne teori er sammen med Begsons kreative evolutionisme den absolutte modsætning til det menneskelige intellekts ”naturlige” metafysik, der er en philosophie rudimentaire de l’être og ikke en philosophie du phenomene ou du devenir. 

G.-L. lader M. Boutroux drage konsekvenserne af Le Roys filosofi for religionen. Herved fremgår de tydeligt i hvor høj grad den teologiske modernisme har sin intellektuelle rod i denne problematiske tænkning, og enhver vil kunne se, hvor stor en indflydelse disse falske principper har fået i Kirken efter konciliet!

”Religionen, i det mindst sådan som handlingens filosofi udvikler den, vil den forblive den samme? Man hævder som princip, at alt det, som henvender sig til forstanden, er et udtryk, et symbol, et redskab for religionen, men ikke religionen selv. Religionens område efter denne opfattelse skulle så kun være praksis, livet. – Men i virkeligheden så omfatte enhver følelse, enhver religiøs handling, idéer, begreber og teoretisk erkendelse: Hvad ville der blive tilbage, når religionerne, sådan som de er os givet, vil have bogstavelig talt elimineret ethvert intellektuelt element? Handlingen, for handlingen, ved handlingen, den rene praksis, genererende begreber måske, men selv uafhængig af dem. Ville denne abstrakte pragmatisme stadig fortjene betegnelsen ”religion”?

Lige så lidt som forskeren kan affinde sig med videnskabelig pragmatisme, kan den religiøse affinde sig med religiøs pragmatisme, for ingen af dem kan give afkald på idéen om væren og objektivitet!       

JMJ