GENNEMGANG AF LE SENS COMMUN

af

P. Garrigou-Lagrange

2. Afsnit

Gennemgang af og kommentar til Kapitel I, A. – Teori fremsat af Le Roy

”Nominalismens teori om den fælles sans er snarere at betegne som en retssag, en anklage, mod den fælles sans” siger G.-L. i de indledende betragtninger til dette kapitel. Dette gælder for så vidt også andre alternative teorier om den fælles sans som f.eks. den platoniske ekstreme realisme og den kantianske konceptualisme. Kun aristotelismens realistiske konceptualisme eller med et andet ord, den moderate realisme, spejler så at sige ”common sense” opfattelsen af den fælles sans.

Lad os i det følgende, ligesom i 1.afsnit præcisere nogle klassiske filosofiske positioner, som G.-L. forudsætter som bekendte, i det følgende:

1) Nominalismen hævder groft sagt, som vi har været lidt inde på, at begreber blot er sproglige konstruktioner baseret på en udvælgelse af i og for sig tilfældige træk ved den sansbare mangefold af enkelt ting i konstant forandring. Begrebet er en for os her og nu hensigtsmæssig samlebetegnelse, der blot konstituerer og opfinder, ikke opdager en klasse af ting, og som derfor ikke kan indeholde mere, men tværtimod mindre end den konkrete sanseiagttagelse af tingen. Begrebet er en slags ”laveste fællesnævner”. Der er altså tale om ”abstraktion” i den reducerende betydning af ordet: intellektets abstraktionsproces fjerner os fra det objektive, i sansningen givne, og konstruerer iflg. nominalisterne en mental parallelverden, der ikke nødvendigvis spejler virkelighedens struktur og tingenes væsen.

2) Den ekstreme realisme hævder at begreber ”undfanges” ved en form for generindring vækket af sanseiagttagelser, der altså enten, som hos platonikerne, blot er en anledning til at komme i tanker om de idéer, de objektive, uforanderlige, substantielt værende former, som sjælen latent bærer på en viden om, eller som hos de moderne rationalister, som Descartes, Leibnitz m.fl., er de ”medfødte idéer” som intellekt i kraft af sin natur indeholder forud for enhver erfaring, og som alene giver os mulighed for til en vis grad at begribe og gøre rede for den sansbare mangefold. 

3) Den rene konceptualisme, som vi bl.a. finder hos Kant, hævder mod nominalismens opfattelse af begrebernes vilkårlighed i forhold til det i sansningen givne, at der findes a priori begreber, kategorierne, f.eks. ”årsag”, ”substans”, der forud for enhver erfaring og med nødvendighed strukturerer den sansbare mangefold, i den ordnede genstandsverden, som Kant kalder ”fænomenverdenen”. Disse begreber giver os imidlertid ingen viden om ting, der ikke kan være genstand for indre eller ydre sansning. Denne ikke sansbare verden, ”noumenverdenen”, det ukendte X, der sammen med subjektets formelle erkendeformer: anskuelsesformer og kategorier danner fænomenverdenen, kan vi ikke vide noget om. Vore grundlægende begreber afspejler altså kun ”tingene” for så vidt som de er med til formelt at konstruere dem. Alle intelligible træk ved virkeligheden stammer altså fra os selv!

Ingen af disse teorier, må det nok tørt konstateres, er i overensstemmelse med ”common sense”, hvor det tages for givet, at vi kan erkende objektive  træk ved en virkelighed, der eksisterer og er som den er uafhængigt af vore erkendeakter.

Ad 1: Alle mennesker, hvis de da ikke er blevet forvirret af moderne filosofi, er enige om, at almenbegreber som ”menneske” eller ”æble” refererer til reelle, ikke blot imaginære og konstruerede, klasser i virkeligheden. Ligesom der er en reel forskel på ”skæg og snot”, så er der en reel forskel på mennesker og katte, æbler og pærer: det er med andre ord ”common sense”, at der objektivt findes arter og slags og ikke blot heterogene individer og at almenbegreberne referer til disse arter og slags.  

Ad 2: De færreste ville umiddelbart være tilhængere af den idé, at det endelige menneskelige intellekt skulle være erkendelsesmæssigt selvtilstrækkeligt, for den dagligdags erfaring synes at vise, at det ikke blot må stimuleres, men må samarbejde med sansningen for at opnå solid viden om tingene.    

Ad 3: At verden i dens formelle strukturer, og ikke blot vore forskellige teorier og opfattelser af den, som vi dagligt førteoretisk erfarer den, skulle være produktet af vores eget erkendeapparats a priori ”bag om ryggen” konstruktion, er for ”den sunde fornuft” mildt sagt at vende tingene på hovedet.   I øvrigt er det jo også aldeles umuligt at bevise, at det forholder sig sådan ud fra denne teoris egne præmisser.

Naturligvis er disse ”common sense” indvendinger og protester ikke i stand til at gendrive disse teorier, men de illustrerer meget godt G.-L.’s pointe, nemlig at nominalisme, ekstrem realisme og konceptualisme repræsenterer en ”retssag” mod den fælles sans, samtidigt med at modstanden mod dem viser, at den realistiske konceptualisme eller moderate realisme, som vi finder den hos Aristoteles og Skt. Thomas faktisk afspejler vores ”common sense” opfattelse af henholdsvis sansernes og intellektets rolle i erkendelsen og begrebsdannelsen langt bedre.

Vi har været lidt inde på denne teori i 1.afsnit af vores gennemgang, men lad os bare lige slå fast: begreber er frugten af intellektets abstraktion af de universelle aspekter og former i de konkrete af sansningen formidlede ting: intellektets 1.akt. Og begreber er så det, hvormed vi efterfølgende begriber tingene og ikke den egentlige genstand for intellektet i erkendelsen af virkeligheden. I den dagligdags virkelighed taler vi ikke først om begreber, men om ting eller sagforhold via termer, der referer til almenbegreber; vi siger f.eks. ikke som den a) ekstreme realist iflg. sin egen teori burde gøre det ”jeg så begrebet ”menneske” begrebet ”løbe” ud foran begrebet ”bil” eller som den b) ekstreme nominalist ”Jeg så x-antal sansekvaliteter, som jeg vælger at kalde ”menneske” efterfulgt af y-antal sansekvaliteter, som jeg vælger at kalde ”bil””, eller c) med kantianeren ”Jeg så under tidens og rummets anskuelsesformer noget syntetiseret af indbildningskraften under substanskategorien i relation til en anden ting også syntetiseret under substanskategorien”, men vi siger simpelthen ”Jeg så et menneske løbe ud foran en bil”.

Den fælles sans opererer som regel i dagligdagen ubesværet takket være intellektets og sansningens gnidningsløse samvirken og navigerer sikkert uden om de ovenfor skitserede faldgruber, der egentlig først åbnes af den ikke spor dagligdags filosofiske betragtning og analyse, en analyse der i disse fejlagtige teorier netop adskiller, snarere end skelner og derfor opløser snarere end oplyser den fælles sans!

Sansning og intellekt er ikke to parallelle spor, der aldrig eller kun tilfældigvis berører eller  krydser hinanden; dette er en falsk adskillen, der ofte fører til en stærk overvurdering af én af disse evner og fejlopfattelse af dem begge, hvad enten man som empiristerne fremhæver sansningen eller som rationalisterne fornuften. Netop fordi vore begreber ikke udgør en parallelverden for sig, kan vi reflektere over dem og se, hvorvidt de stemmer overens med tingene, i den dagligdags erfaring, på adækvat vis.

Således er termen ”menneske” defineret som ”et levende legemligt væsen udstyret med fornuft” betydeligt mere i overensstemmelse med dets reelle reference end definitionen ”tobenet, fjerløst dyr”. Denne definition udover at være ”common sense” er i sig selv en retfærdiggørelse af den moderate realismes teori om erkendelsen, for iflg. denne definition er mennesket jo netop ikke et kropsløst intellekt, en engel, men netop et besjælet, sansende, legemligt væsen, der derudover er udstyret med et intellekt, som så naturligt må operere under de begrænsninger som denne legemlighed sætter for det, hvad så ikke betyder at intellektet er underordnet sansningen. Tværtimod hæves sansningen via intellektets abstraktion til en virkelig bevidst og artikulerbar erkendelse af objektive, essentielle og universelle træk ved tingene og deres årsager, sekundære såvel som primære, hvad et blot besjælet sansende væsen uden intellekt, som f.eks. en kat aldrig vil kunne nå frem til.          

G.-L. referer og kommenterer i det følgende en artikel af filosoffen Edouard Le Roy

fra Revue de Metaphysique et de Morale fra juli 1899. Le Roy levede fra 1870 til 1954 og var som tidligere nævnt elev af Henri Bergson og senere ven med Teilhard de Chardin. Han blev anset for modernist på det teologiske område og pragmatist og evolutionist på det filosofiske område.    

Le Roy skelner mellem den fælles sans’ partikulære og generelle fordomme. De partikulære

fordomme varierer alt efter tid, sted og personer og vedrører først og fremmest konkrete forhold i

den fysiske verden, samfundsforhold, til sæd og skik og religion. De kommer til udtryk i bestemte

konventionelle meninger om disse ting; mens de generelle fordomme synes at være fælles for alle

mennesker, overalt og altid og vedrører de formelle aspekter af virkeligheden, de er en slags

”naturlig metafysik”, der også danner rammen for, hvordan der tales konventionelt og historisk-kulturelt betinget om de konkrete forhold. De partikulære fordomme forkastes eller ændres med tiden dels på grund af sociale, politiske, kulturelle og religiøse forandringer, dels på grund af nye videnskabelige opdagelser.

I dette værk om den fælles sans er det ikke de partikulære fordomme, der er i fokus, men de generelle fordomme og dermed den fælles sans’ kognitive status: giver den gyldig erkendelse eller ej, kan den fungere som fundament for metafysikken eller ej.

Le Roy mener at svaret på begge spørgsmål er ”nej”. Da han anser Aristoteles’ og Skt. Thomas’ filosofi som det mest adækvate filosofiske udtryk for disse generelle fordomme, så er denne traditionelle filosofi altså bygget på sand.

Le Roy ved at kalde den fælles sans’ udsagn for ”fordomme” og ikke blot ”førdomme” har derved allerede devalueret denne sans og antydet, at den må erstattes af noget bedre. Skelnen mellem partikulære og generelle fordomme, man kunne sige ”common opinion” og ”common sense”, doxa og koinai ennoiai i stoikernes terminologi, er dog helt i overensstemmelse med traditionel filosofi. Det er imidlertid tydeligt at for Le Roy er forskellen mellem de to slags fordomme m.h.t. universalitet ikke, som for den traditionelle filosofi, også en klar forskel i kognitiv værdi.       

Den egentlige forskel, der gør en forskel for Le Roy, er derimod deres forskellige udspring: de partikulære fordomme har også et partikulært udspring: én historisk epoke, geografisk lokalitet, bestemt kultur, race, nation, klasse, gruppe, type, mens de generelle udspringer spontant af menneskets natur som villende og handlende væsen og dermed nødvendigvis er universelle. Denne universalitet siger altså intet om deres gyldighed, men blot noget om deres oprindelse. Lad os i det følgende se på G.-L.’s redegørelse for og kommentering af Le Roy’s teori om de generelle fordomme.  

Hvad er så iflg. Le Roy grunden til den fælles sans’ generelle fordomme? 1) opdelingen af det i sansningen umiddelbart givne kontinuum, materien, i isolerede, separate ”ting”;

2) ”tingsliggørelsen” af bevidsthedens indhold i seperate entiter, som idéer og forestillinger. 

Det ”umiddelbare” vi er kastet ind i, og som kaldes ”virkeligheden” er ”et enormt ocean af billeder”, rettere sansekvaliteter, som efterfølgende spontant organiseres af os, for at vi kan navigere i og besejle dette ocean.

Opdelingen af dette kontinuum har ingen reel kognitiv værdi, men derimod en pragmatisk værdi. Begreber som ”ting”, ”egenskab”, ”subjekt”, ”objekt”, ”årsag”, ”virkning” har altså ingen reel reference, ej heller i deres filosofisk opgraderede form, men har blot vist sig hensigtsmæssige på det praktiske dagligdagsniveau, til at strukturere kontinuumet.

Le Roy må følgelig så give den umiddelbare oplevelse forud for enhver ordnen højere kognitiv værdi! Det betyder så paradoksalt nok, at spædbarnet er i tættere kontakt med virkeligheden, ja, i en vis forstand har mere adækvat erkendelse end den voksne.

Le Roy’s teori er ikke unik, ikke et kuriosum, men repræsentativ for mainstream i meget moderne og ikke mindst postmoderne filosofi. Det var Hume, som med sin empirisme, benægtede at begreber som ”substans” og ”årsag” og ”virkning” havde en reel reference, fordi de ikke kunne føres tilbage til konkrete sanseindtryk, som lagde grunden for ”stream of consciousness” filosofien, og det var bl.a. Nietzsche og pragmatisterne, der lokaliserede ophavet til disse begreber i viljen, viljen til overlevelse og viljen til udfoldelse, der v.hj.a. dem bragte orden ud af kaos, det kaos som virkeligheden iflg. dem udgør forud for vores strukturering af den. Eksistentialisterne befriede blot denne tankegang fra naturalisme, evolutionisme og vitalisme og gjorde det enkelte eksisterende individ til et ”udkast”, der ”opkaster” mening på en meningsløs verden i kraft af sine irrationelle valg. Postmodernisterne dekonstruerede de såkaldte førmoderne og moderne ”store fortællinger”, der organiserede kaos for os, og de frisatte derved angiveligt mennesket til at konstruere nye måder at  ordne kaos på, der så efterfølgende igen må dekonstrueres, ad infinitum! Der er egentlig blot i alle tilfælde tale om en radikalisering af  senmiddelalderens nominalisme. Endeligt kan teorien også genfindes i antik udgave hos heraklitæerne og nogle af sofisterne (”alting flyder” og ”mennesket er alle tings målestok”).

Det er fristende her at citere Goethes Faust, hvor denne mediterer over prologen til Johannes Evangeliet og endeligt tilfredst konstaterer, at den rette tolkning af ”Am Anfang war das Wort” må være ”Am Anfang war der Tat!” At drift, tilbøjelighed, vilje har prioritet over fornuften, logos, at de ikke bare udviklingspsykologisk set manifesterer sig først, men funderer og orienter fornuften, er nærmest et moderne filosofisk lieux commun. Typisk moderne er så også Le Roy’s opgradering af den angiveligt oprindelige, ægte og umiddelbare oplevelse forud for enhver begrebsmæssig afklaring og systematisering, der netop kendetegner det lille sorgløse barn. ”Le promeneur solitaire”, J.J. Rousseau, så da også en tilbagevenden til denne drømmetilstand, regression med en psykologisk term, som opskriften på lykken, så vidt den er opnåelig for mennesket.

Det er tydeligt, at en sådan filosofi let kan spændes for den teologiske modernismes vogn, der jo mistolker Skt. Paulus ord om ”Ånden der levendegør og bogstaven der slår ihjel” på følgende måde: den immanente religiøse følelse levendegør troen, mens den objektive, begrebslige formulering og af klaring af troen slår den ihjel!

Lad os i det følgende se lidt mere  på L.-G.’s gennemgang og kommentarer til Le Roy’s teori.              

Le Roy har givetvis ret i, at det primært givne for et spædbarn er det sansbare, amorfe, foranderlige kontinuum, som kun giver anledning til en konfus erkendelse. Dette er ganske rigtigt som både Aristoteles og Skt. Thomas siger primum cognitum sensibile. Men udover det, lige så snart intellektet foretager sin første intuitive abstraktive akt, er der også et primum cognitum intelligibile: det værende; eller rettere: det, dér noget, som er. Lidt efter lidt opdager, ikke opfinder, intellektet de reelle korrelerede distinktioner i dette værende, som f.eks. substans og accidens, mulighed og virkelighed, subjekt og objekt. I modsætning til de ganske rigtigt mange blot tilfældige eller hensigtsmæssige opdelinger af kontinuumet, så påtvinger sig disse, der vedrører det værende, sig intellektet, og uden dem ville intet være forståeligt. Det kan heller ikke være rigtigt, at vor angivelige opdeling af det umiddelbare kontinuum, kun udspringer af vore handlinger og hensynet til det hensigtsmæssige, for vi kan ikke handle uden at have erkendt noget først: handling forudsætter erkendelse.

Indlejret i primum cognitum sensibile er altså primum cognitum intelligibile; der er altså en dobbelthed i tingene: det som sansningen opfatter og det som intellektet begriber. Og for vores forestillinger funderet i sansning og intellekts 1.akt. gælder det, at de er relative til det forestillede, det værende, mens dette eksisterer uafhængigt af vore forestillinger. Erkendelsen er i den realistiske konceptualisme altså subjektets kontakt med objekter udenfor bevidstheden: sansningen giver kontakt til den ydre verdens fremtrædelsesformer i tid og rum, mens intellektet begriber det værende og dets struktur.

Spædbarnets erkendelse er blot potentiel erkendelse; det opfatter konfust hele den ydre verden samtidigt med, at det gennem sin første intuitive abstraktion af det værende, kender på uklar måde hele metafysikken: videnskaben om det værende qua værende. Da virkelighed er højere end mulighed, den udfoldede videnskab højere end den blot implicite, er det at vende det hele på hovedet at gøre spædbarnets erkendelse til nærmest et ideal.        

At virkeligheden skulle være et uartikuleret kontinuum modbevises af: 1) følesansen, der fortæller os, at legemer ikke er produktet af vores kunstige opdeling, men eksisterer som solide, separate entiteter i tre dimensioner; 2) synssansen viser os ydermere væsner, organismer, der ikke blot er kvantitative aggregater, som de ubesjælede legemer følesansen dokumenter, men individer, hvis aktivitet viser enhed i mangfoldigheden og styring af denne helhed af en overordnet del. Det er simpelthen for letkøbt at hævde som Le Roy gør, at eksistensen af adskilte legemer ikke er umiddelbart given, men resultatet af vor præference for følesansen.

Le Roy erklærer også rummet og dermed den kvantitative beskrivelse af tingene m.h.t. sted og bevægelse, som værende baseret på, ikke erfaring, men på intellektets intuition og konstruktion: det kvantitative er altså noget vi lægger ind i kontinuumet, for det eneste der udgør det er iflg. Le Roy  kvaliteter. Disse kvaliteter kan kun opleves, og de forfalskes, hvis de kvantificeres og tingsliggøres.

Ligesom intellektet opdeler og fikserer det ydre kontinuum, så opdeler det også det indre, bevidsthedens strøm i fikserede verbale entiteter, begreber, forestillinger, følelser. Denne fiksering forhindrer udvikling.

Le Roy kan altså konkludere at den fælles sans ikke har nogen kognitiv værdi, men kun en pragmatisk værdi. Den er ret forstået et middel til at bringe foreløbig orden i kaos med henblik på det praktiske liv. Den fælles sans grund er livet, som det leves af alle; den har betydningsmæssig værdi i og med den afgrænser en virkelighed gennem en holdning og adfærd, som vi bør udvise for at nå vore mål.

M.h.t. dogmerne må der altså skelnes mellem deres betydningsværdi og deres repræsentative værdi, altså deres pragmatiske og kognitive værdi: det er kun den første, der forpligter troen absolut.      

Nogle gange virker filosofiske teorier så absurde, at det næsten synes at gøre dem for meget ære at gendrive dem! Le Roy’s teori om, at ting i virkeligheden er ”ingen-ting” eller rettere blot vore måske hensigtsmæssige konstruktioner forekommer at tilhøre denne kategori. Men selv absurde teorier kan have en meget stor effekt især hvis de imødekommer vores ønsketænkning og stemmer overens med tidens trends!

Benægtelsen af at det værende faktisk er, ifølge Aristoteles klassiske formulering, ”det, der noget’er af de og de slags”, altså enkelte ”ting”, der er ”i og for sig” (ens per se, ens in se), hvori der er generelle træk: substantielle former og egenskaber, der ikke er i og for sig, men er ”i noget andet” (ens in alio), fører også til benægtelsen af distinkte begreber, der har objektiv reference. Intellektet fra at være opdelt i et passivt, der modtager uden at deformere tingenes substantielle former og generelle træk i sig via sanserne og et aktivt, der adskiller det tilfældige og partikulære fra det universelle gennem intuitiv abstraktion, som i den aristoteliske filosofi, bliver nu alene kreativt og konstruktivt, men altså underordnet ”livet”.       

Hvem eller hvad inddeler f.eks. kontinuumet, hvis der ikke er nogen egentlig objektiv artikulation af det, hvis subjekt og objekt, årsag og virkning blot er en strøm? Hvis der ikke findes separate ”ting”, ej heller distinkte idéer, begreber og forestillinger, hvis alt er ”kvaliteter”, men der ikke er noget, der har disse kvaliteter, hvad er så Le Roy selv og hvad er hans teori? Hvis han adskiller sig selv fra andre filosoffer med andre opfattelser af erkendelsen og bevidst vil kritisere disse, er der så blot tale om en pragmatisk betinged opdeling af kontinuumet han selv hører til, og derfor i virkeligheden ikke er forskellig fra? Men hvis den dybere betragtning viser at vi alle er et, for der ingen separate ”ting”, hvorfor så diskutere og argumentere?

Hvad er hensigten rettere bagtankerne med Le Roy’s mildt sagt problematiske erkendelsesteoretiske position? Helt i tråd med sin lærermesters, Bergson, evolutionistiske naturalisme og vitalisme, at degradere og underordne intellektet og den rationelle erkendelse, der prætenderer objektiv sandhed og universalitet, og opgradere ”livet”: oplevelse, følelse og vilje. ”Grau teurer Freund ist alle Theorie, aber grün des Lebens goldener Baum” som Mephistopheles siger forførende til studenten i Faust!

Intellektet skematiserer og systematiserer og fastfryser derved livets strøm, der hele tiden udvikler og gestalter sig i nye flygtige former. Udvikling og det vil her sige, ikke udfoldelsen og virkeliggørelsen af et potentiale, som Aristoteles ville hævde, men metamorfose, grænseløs forvandling, er det kendetegnende for kontinuumet, for Le Roy er et typisk ”barn” af det 19.århundrede med dets blinde tro på darwinistisk evolution oget irreversibelt  historisk fremskridt. Så længe intellektet imidlertid som f.eks. i videnskaben skematiserer og systematiserer i pragmatisk øjemed, er der ingen fare. Forledes vi imidlertid til at tro, at vi gennem disse ”greb” også opnår sand erkendelse om virkeligheden, så er der tale om farlige forstenende vrangforestillinger. Denne antiintellektualisme har som ”gevinst” menneskets frisættelse fra at være forpligtet på enhver angiveligt objektiv sandhed. Sandhed kan ikke længere være ”intellektets overensstemmelse med tingene”, men må omdefineres til intellektets ordnen af” tingene”, så de stemmer overens med ”livets” behov og projekter på dets givne trin i udviklingen.  

Perspektiverende exkurs

Lad os i det følgende kort perspektivere denne tankegang og se på dens teologiske nedslag, for derved bedre at påskønne nødvendigheden af det filosofiske opgør med den, som G.-L. påtager sig i Le sens commun.

Konsekvenserne på det teologiske område af denne tankegang, som allerede antydet, er åbenlyse.

Der er tale om en filosofisk legitimation af modernismen i teologien: Kirkens dogmer og doktriner får det spontane religiøse liv til at forkalke og stivne, hvis man da ikke, som modernisterne, vælger at betragte dogmerne som pragmatiske handlingsanvisninger, der må bedømmes på, ikke om de er objektivt sande, men om de er hensigtsmæssige for udfoldelsen og udviklingen af det religiøse liv.         

Ved at betragte dogmerne på denne måde, blive de ydermere immuniseret overfor rationalistisk kritik.

Vi skal altså ikke længere spørge ”er det og det objektivt og universelt sandt?”, vi skal spørge ”giver det mening for os i dag?”. Giver f.eks. dogmet om Jomfru Marias uplettede undfangelse mening for os i dag? Med andre ord kan dette dogme være handlingsorienterende, og kan det opfylde et religiøst behov hos moderne mennesker på deres nuværende udviklingstrin?  

At fortolke et dogmes betydning er altså ikke at præcisere, hvad det udsiger om Troens genstande, men hvad det ”siger” os.

Det bliver så fortolkningens opgave, ikke at afdække klarlægge dets uforanderlige, objektive mening og dets nødvendige sammenhæng med hele troslæren, men at give det betydning ved at inddrage det troslivets sammenhæng, sådan som det udfolder sig her og nu.

Fortolkning bliver ligesom intellektets skematisering af kontinuumet en kreativ akt: den bliver eisegese frem for eksegese.

Frem for at leve i lyset af Troens uforanderlige sandheder ved at tilegne os dens dogmer ved at forstå deres objektive indhold, så er det os, eller den p.t. dominerende religiøse følelse, der lægger ”liv” og en foreløbig betydning i dogmernes tørre skemaer. Fortolkningen af skriftsteder i de kanoniske skrifter eller Kirkens tradition og Magisterium, må naturligvis også være eisegesis, fortolkning ind i tiden på dens præmisser. Da tiderne skifter, må fortolkningerne også skifte. Skrift og tradition er i dette perspektiv egentlig blot et kaotisk kontinuum, på linje med det, der viser sig for den ydre og indre sans, der udsættes for skiftende pragmatisk skematisering.

Når konservative i den postkonciliære kirke taler om ”levende tradition” (underforstået: i modsætning til den døde tradition, som traditionalisterne angiveligt hylder), så er det netop dette, de mener: ikke en total forkastelse af alt, hvad Kirken har troet på, som de mest revolutionære modernister går ind for, men en løbende omfortolkning, genfortolkning, nyfortolkning i takt med tidens og udviklingens behov.

Men herved mister Kirken sin objektive og uforanderlige målestok til at ”prøve ånderne”, som Skt. Paulus jo siger vi skal, altså i denne sammenhæng nyfortolkningerne. Traditionen, Magisterium: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est, mister sin autoritet; målestokken bliver så at sige selv fleksibel, for den er nu defineret af ”tiden”.

Magisterielle udtalelser bliver så relative til tiden og besidder ikke universel gyldighed, og spørgsmålet er jo så, med hvilken ret, dette Magisterium fortsat kan repræsentere autoriteten på troens område, hvis ufejlbarlighedsdogmet blot er en pragmatisk handlingsforskrift, hvis gyldighed afhænger af, hvorvidt det fremmer det religiøse liv her og nu og ikke blot dengang, det blev formuleret.   

Men hvem er så de augurer, der kan tolke ”tidens tegn”, for tiden taler jo ikke med sin egen stemme?  Det ekklesiale establishment, bispekonferenserne, den mest trendy teologi, det anonyme lægfolk, traditionalister, højtråbende ”vi er kirke” folk? Disse instanser synes ikke at tale med samme stemme! Der er lagt op til en magtkamp i denne babyloniske forvirring, der vil blive vundet af de stærkeste og mest beslutsomme viljer, for der er ikke ud fra modernisternes synspunkt længere nogle objektive, forpligtende rationelle måder at afgøre det på, når intellektet blot er livets og den religiøse følelses umyndige redskab og traditionens uforanderlige målestok er blevet historisk relativeret og forkastet.

Modernistiske teologer vil naturligvis hævde, at det er ”ånden”, der ytrer sig via nye immanente religiøse følelser og behov, og derved legitimerer omfortolkning af skrifter, dogmer, disciplinære regler og liturgisk praksis. I så fald synes denne ”ånd” at tale med mange modstridende stemmer. Og hvilken ”ånd” skulle det så være? – Helligånden eller tidsånden? For modernister er dette en falsk skelnen, for tidsånden er i en vis forstand Helligånden: nøgleordet er jo ”udvikling”. Kirken skal jo ikke blot forvalte og videregive et statisk depositum fidei; ”Gudsfolket” er på vandring ikke mod et bestemt veldefineret sted, men mod noge, et X, som kun fremtiden vil vise. Intet må så  stivne i faste former eller formler; troen, kirken, de troende må være i konstant omstillingsparat udvikling, for at kunne følge ”åndens” vink! Dette er det nye superdogme, som ikke blot er pragmatisk funderet, men angiveligt objektiv, universel og uforanderlig forpligtende sandhed, og herved modsiger modernisterne sig selv, ligesom som relativisterne, der hævder, at alt er relativt undtagen, at alt er relativt!

 Men igen, hvilken ”ånd” er det, der er ophav til disse tegn? - Mon ikke det er ”løgnens fader”, for Helligånden taler næppe med flere indbyrdes modstridende stemmer, for Gud er ”Jeg er, Jeg er”, mens djævlens navn er legio!

G.K. Chesterton sagde engang, at der egentlig kun er et fornuftigt og legitimt svar på, hvorfor man tilslutter sig den katolske tro: at det er sandheden! Vi skal ikke være katolikker fordi vi føler troen giver vores liv mening, eller giver os en rar varm fornemmelse, men fordi sandheden forpligter og vi skal adlyde Gud, der åbenbarer. Hvor mange hører vi i dag, når de skal begrunde, hvorfor de er katolikker, svare med Chesterton, at det er fordi her er sandheden?De fleste vil svare i modernismens subjektive termer!

Ved at sætte mening over sandhed, livet over traditionen, følelsen og viljen over intellektet, tiden over evigheden, som Le Roy og andre modernister, reduceres den sande religion til et instrument for menneskets selvudfoldelse. Modernismen er anthropocentrisk, mens traditionel katolicisme er theocentrisk.

I næste afsnit af denne gennemgang skal vi se på G.-L.’s analyse og kritik af nominalismen, som ligger bag Le Roy’s og andres teorier.