GENNEMGANG AF LE SENS COMMUN
af
P. GARRIGOU-LAGRANGE, O.P.
Kommentatorens forord
Fader Garrigou-Lagranges værk vil her blive gennemgået kapitel for kapitel, paragraf for paragraf, og selve gennemgangen vil falde i afsnit af større eller mindre omfang, der vil blive lagt ind på STMI’s hjemmeside efterhånden, som de bliver færdige. For at læsere ikke skal miste overblikket, er der en oversættelse af værkets indholdsfortegnelse på STMI (se table analytique).
Kommentatorens rolle er i dette projekt først og fremmest at loyalt formidle essensen af tekstens tanker, argumenter og konklusioner, dernæst at bidrage med opklarende kommentarer, der dels kan lette og uddybe forståelsen, dels give anledning til en perspektivering. Kommentarer vil altså ledsage den mere refererende gennemgang, og vil kunne kendes på, at de er skrevet i kursiv.
”Fader Garrigou-Lagrange” vil i kommentarerne for nemheds skyld blive forkortet til G.-L.
I STMI’s overordnede regi skal denne gennemgang, og dermed udbredelsen af kendskabet til Fader Garrigou-Lagranges tænkning, ses som et led i vort projekt om rehabiliteringen af Den katolske kirkes ”præmoderne” arv; vise, at der er et solidt og levedygtigt alternativ til modernismen og dens udløbere: neomodernismen og postmodernismen, der jo desværre i dag dominerer på stort set alle områder indenfor såvel som udenfor Kirken.
Det skulle gerne være sådan, at denne gennemgang skulle kunne følges uden de helt store filosofiske og teologiske forudsætninger. Heldigvis var Fader Garrigou-Lagrange udover i sin undervisning også i sine værker en god pædagog, og til forskel fra megen akademisk filosofi, så skriver han ikke i et esoterisk og indforstået sprog.
Nu er emnet jo også den fælles sans, altså vores allesammens før-teoretiske forståelse af væren og ikke et fjernt og specielt problem, der kun er tilgængeligt for professionelle filosoffer bevæbnede med avancerede metoder, for vi skal egentlig blot til at besinde os på, hvad vi allerede kender, men måske netop derfor har glemt, og derfor ikke rigtigt erkender. Ikke mindst skal vi med Faders hjælp se hvilke vidtgående konklusioner, der kan drages af dette tilsyneladende ydmyge fælles udgangspunkt ikke mindst m.h.t. Troens sandheder.
Den største hindring for at følge Fader Garrigou-Lagranges tankegang er måske ikke så meget manglen på filosofisk dannelse, men snarere for meget filosofisk ”dannelse” i form af indoktrinering i ”hulens idoler”, tidens modefilosofier. Moderne filosofi (i denne sammenhæng altså filosofi, der forstår sig selv som antitraditionel) minder jo på en måde om protestantismen. Splittet op som den i mange forskelligartede og modstridende sekter, så er der dog én ting, den på trods af alle interne kontroverser kan blive enig at protestere i mod: den traditionelle realistiske filosofi. Så ligesom det faktum, at Sancta Romana Ecclesia angribes fra alle verdenshjørner er et tegn på, at den hører al tings centrum til, så er det på samme måde med den filosofi, der udgør Kirkens rationelle fundament.
Denne filosofi er nemlig ikke en retning, én sekt blandt andre, men udfoldelsen og forædlingen af den fælles sans, lærebygningen af det naturlige lys’ (den menneskelige fornuft overladt til sin egen formåen) universelle sandheder, som er komplementet, præambula fidei og redskabet til at præcisere de overnaturlige sandheder: Åbenbaringen. Det siger sig selv, at den sande religion og den sande filosofi må udgøre en enhed! Det siger også sig selv, at bevarende sin retmæssige selvstændighed indenfor det naturliges lys område, må den på teologiens område være tjenerinde og ikke herskerinde.
At den moderne filosofi har kastet vrag på ikke blot den traditionelle realistiske filosofi, men også på den fælles sans, den hviler på, har flere grunde. Opfattelsen, at det skulle være fordi de moderne filosoffer faktisk fandt ud af, at denne filosofi var falsk og forårsagede flere problemer end den løste, og at de derfor var nødt til finde nye ”måder og metoder”, vil ikke holde til en nærmere betragtning. Tværtimod har den moderne filosofi genereret paradokser på paradokser og problemer på problemer og er nærmest endt i selvdestruktion.
Den egentlige grund skal søges i den moderne filosofis Non serviam (jeg vil ikke tjene), i dens ambition om filosofisk at legitimere, at mennesket fra nu af ud fra sig selv, sin egen autonome vilje og fornuft skal afgøre kriterierne på sandt og falsk, godt og ondt, smukt og hæsligt, og hvad der er og hvad der ikke er.
Ligesom Troen er en intellektuel akt i lydighed mod den autoritet, der åbenbarer: Gud, så er sand erkendelse også en lydighed og lydhørhed overfor det, som viser sig i det naturlige lys: ens, det værende. Hvor i den realistiske filosofi, ens, det værende, altså er i centrum, og menneskets intellekt har at bringe sig i overensstemmelse med dette værende, og det er sandhed, så sætter den moderne filosofi derimod subjektet (ikke nødvendigvis i betydningen: individet) i centrum, og det sande bliver nu kun det, som er i overensstemmelse med dette subjekts angiveligt medfødte erkendeapparat, dets sanseindtryk eller dets selvvalgte principper og metoder, og som det i kraft af disse nye kriterier kan være vis på.
Den traditionelle opfattelse af sandheden, langt fra at sætte det fri, har i realiteten, hævdes det, begrænset menneskets frihed; den objektive pol, virkeligheden, har derigennem uretmæssigt fået magten over den subjektive pol, mennesket. Nye principper og metoder må, uanset hvor meget de synes at stride mod traditionel visdom, viden og den umiddelbare intuitive opfattelse, må findes eller konstrueres for at vende dette forhold om. Derfor den moderne filosofis fokus på det erkendende subjekt og de erkendelsesteoretiske problemstillinger.
Disse principper og metoder kan selvsagt ikke være i overensstemmelse med den fælles sans’ primære og universelle sandheder, for de er paradoksale, men den moderne filosofi har jo også langt større ambitioner end blot at erkende sandheden. Den moderne filosofi vil dybest set først og fremmest forandre verden og gøre mennesket til herre over sin egen skæbne og befri det fra alt, der måtte kunne begrænse dets udfoldelse på egne præmisser. Den har med andre ord en revolutionær agenda.
For at bygge noget nyt op, må man jo ofte rive noget andet ned, således har den moderne filosofi fra starten af forsøgt at rive den traditionelle filosofi ned og underminere den fælles sans’ autoritet. At der imidlertid blot har været tale om at ”nedlæggelse af stråmænd” vil forhåbentlig fremgå af denne gennemgang af Fader Garrigou-Lagranges solide forsvar for den traditionelle filosofi og den fælles sans, der også samtidigt er et forsvar Den katolske kirkes traditionelle teologi. Det fremgår også tydeligt af dette forsvar, hvorfor forsøget på at genopbygge den katolske teologi på den moderne filosofis principper er dømt til skibbrud.
M.h.t. til den moderne filosofis ”opbyggelse”, så har den altid fordret, at vi lige først skulle acceptere nogle ret fantastiske (i ordets negative betydning) påstande, f.eks. at legemer blot er ”geometrisk materie”, at eller erkendelses genstand er ”sanseindtryk i bevidstheden”, men så vil næsten alt også gå op, og vi vil med slangens ord ”blive som Gud, vidende..”. Problemet er, at for mange af os i dag er den moderne filosofis principper, metoder og paradokser faktisk blevet, om ikke common sense, så i hvert fald accepteret common opinion; vi tager dem som selvfølgeligheder, hvad de vitterligt ikke er!
For at forvirre billedet yderligere så har moderne filosofiske retninger i det 20.årh. (og før det i den skotske common sense filosofi) slået sig op som forsvarere af common sense dels mod scientismens reduktionisme og dels som middel mod de absurde filosofiske problemstillinger som f.eks. omverdensproblemet, det psyko-fysiske problem osv., som den moderne filosofi var gerådet ind i efter deres afvisning af de traditionelle principper. Hvad enten det imidlertid drejer sig om Husserls fænomeologiske rehabilitering af livsverdenen eller Wittgensteins og den sproganalytiske angelsaksiske filosofis rehabilitering af dagligsproget og dets sprogspil, så er der, sammenlignet med Fader Garrigou-Lagranges traditionelle realistiske rehabilitering af den fælles sans, tale om affarter af modernismens subjektivisme og nominalisme.
Lad os slutte dette forord med et lille uddrag fra en bog af en katolik, der var en svoren tilhænger og gudbenådet humoristisk forsvarer af den fælles sans, common sense, i dette ords sande betydning:
“Since the modern world began in the sixteenth century, nobody’s system of philosophy has really corresponded to everybody’s sense of reality; to what, if left to themselves, common men would call common sense. Each started with a paradox; a peculiar point of view demanding the sacrifice of what they would call a sane point of view: That is one thing common to Hobbes and Hegel, to Kant and Bergson, to Berkeley and William James. A man had to believe something that no normal man would believe, if it were propounded to his simplicity; as that law is above right, or right is outside reason, or things are only as we think them, or everything is relative to a reality that is not there. The modern philosopher claims, like a sort of confidence man, that if once we will grant him this, the rest will be easy; he will straighten out the world, if once he is allowed this one twist to the mind.” Gilbert Keith Chesterton: Saint Thomas Aquinas. Sheed & Ward. 1923.
1. Afsnit
Indledning: problemstilling
Problemstilling
Ligesom filosoffer nyligt har forsøgt at overvinde den moderne filosofis sekterisme og aporier ved at hævde, at et fælles erkendelsesmæssige grundlag for menneskets intellektuelle, moralske og religiøse liv må søges i det dagligsprog, som dette liv udtrykker sig i, og sådan som den fælles sans umiddelbart selv forstår dette sprogs termer og principper; således har katolske teologer
også ment, at netop det netop også er herigennem man skal finde betydningen af den kristne tros udtryk i dogmerne og dermed befri teologien fra at være slave af et bestemt filosofisk system.
G.-L. sigter her til modernisternes og andres forsøg på at legitimere teologiens frisættelse fra den skolastiske terminologi og metode. Dette projekt rummer en del farer, for hvad nu hvis teologien derigennem bliver en slave af dagligsprogets tidsbestemte ord og fortolkning? - Så bliver dogmerne, fortolket i tidens sprog, foranderlige. Men trossandhederne må jo være evige og universelle. Et andet problem er: hvem taler på fælles sansens vegne, hvem tolker dagligsproget på den rigtige måde, for det tolker jo ikke sig selv? - Her er der fare for ”bugtaleri”, at en bestemt sekterisk filosofi eller ideologi smugles ind under dække af dagligsprogets og den fælles sans’ angiveligt filosofisk neutrale og almengyldige karakter.
Dette kan i princippet være en god idé, men det forudsætter afklaringen af følgende spørgsmål:
1) Hvad er den fælles sans, hvad er dens genstand, hvad er dens grænser, hvad er dens første påstande, hvad er dens afledte påstande, hvilke påstande tillægges den uretmæssigt, og hvad er dens gyldighed indenfor dens område?
2) Hvem har kompetencen til at afgøre, hvad der er den fælles sans’ væsen, grænser, gyldighed m.m.? – Er det den ureflekterede, naive og udannede bevidsthed, der ikke kan sortere det historisk og kulturelt relative fra det universelle? – Er det fagvidenskaberne, der med hver deres metode udforsker et specifikt genstandsområde?
Nej, til begge muligheder! – Kun filosofien kan reflekteret behandle et så generelt emne, der jo også omhandler den naturlige erkendelses gyldighed og dermed også filosofiens egen gyldighed.
G.-L. tænker her på to yderpunkter, som har hver sine tilhænger på den moderne filosofiske scene: a) enten udnævne en bestemt slags person (à lá angelsaksisk common sense filosofis ”den anonyme mand på vej i bussen til Hampstead”) eller en gruppe eller klasse (à lá marxismens proletariat) til at være indehavere af den autentiske ukorrumperede fælles sans og dens fortolkning;
eller b) kanonisere en bestemt videnskabs metode (som f.eks. positivisternes fremhævelse af naturvidenskabens angiveligt empiriske og induktive metode), som nøglen til eller udtryk for den fælles sans. Igen: det er så en bestemt filosofi, ikke den fælles sans, ikke én fagvidenskab, der udnævner den og den type person eller klasse, den bestemte videnskab til målestok. Med hvilken myndighed og gyldighed? – Ikke ved og i kraft af den fælles sans’ for så er der tale om en cirkelslutning!
Filosofien skal imidlertid passe på ikke at geråde i en cirkelslutning, hvor den angivelige fælles sans legitimerer filosofien ved, at filosofien legitimerer den fælles sans. Dette kan undgås ved en grundig undersøgelse af det reelle umiddelbart givne og intellektet selv. Dette er imidlertid kontroversielt og giver anledning til mange forskellige og modstridende teorier.
G.-L. sigter her til den moderne filosofis mange divergerende erkendelsesteoretiske og ontologiske opfattelser. Han giver selv tre eksempler i det følgende, men lad os uddybe det lidt her: rationalister i kølvandet på Descartes finder således i intellektet selv forud for enhver erfaring de ”medfødte idéer”, de evidente principper udfra hvilke de væsentlige træk ved virkeligheden lader sig begribe og ”deducere”; empiristerne følgende Locke og Hume finder det evidente i vore sanseindtryk, som det blot er fornuftens opgave at ordne og bruge som udgangspunkt for induktion. En agnostisk tendens gør sig gældende på tværs af forskellige filosofiske retninger, for mange hævder, at erkendelsens umiddelbare genstand ikke er den ydre subjekt-uafhængige virkelighed, tingene, men det mere eller mindre uigennemskuelige produkt af samspillet mellem den ydre verden og vores sanse- og erkendeapparat. Den moderne filosofi ser bevidstheden som en slags ”huleboer” i kraniet, der sidder og inspicerer de billeder, ”fænomenerne”, som sanserne projicerer op på ”bagvæggen” uden mulighed for at kunne sammenligne med originalerne.
Også på det ontologiske område er der bag forskellighederne en vis enighed om, at det som ER, det som er ”virkeligt” værende ikke som hidtil antaget er det evige og uforanderlige (Gud som ”JEG ER DEN, DER ER”), men netop er kendetegnet ved forandring: virkeligheden er i flux, individder, som bobler på en flod, opstår og forgår, og det drejer sig om for erkendelsen, ikke at finde frem til tingenes stabile essens, deres første og sidste årsag, men at finde sekundære årsager og ikke mindst lovene for deres transformering: bevægelseslovene. Disse love har naturligvis en enorm praktisk værdi, da deres erkendelse muliggør naturbeherskelse. Denne metafysiske reduktion af det værende til ens mobile (det foranderlige: naturen i skolastikkens termer) forenet med ovennævnte erkendelsesteoretiske agnosticisme er så grundlaget for den i moderne filosofi ret så dominerende naturalisme.
Agnostikeren vil hævde, at vi kun kender fænomener og ikke tingene selv, at vi ikke kan erkende Gud eller bevise hans eksistens. Den fælles sans er blot en rudimentær og forvirret erkendelse af den fænomenale orden, der ikke tillader at give termer som væren og substans en dybere ontologisk mening.
Den absolutte evolutionist, der hævder, at den fundamentale virkelighed, kilden til alle fænomener, er den foranderlige tilbliven, der manifesterer så i en uafladelig fornyelse af former. Den fælles sans stabilitet og universalitet m.h.t. tid og sted afvises med, at den er overfladisk eller blot har en pragmatisk, ikke kognitiv værdi, for menneskets overlevelse og udfoldelse. Så kan dogmer formuleret og forstået ud fra den fælles sans også kun være foreløbige og pragmatiske: handlingsforskrifter uden kognitiv værdi.
Den ekstreme modsætning til disse positioner er ontologisterne absolutte realisme, der hævder at intellektets første akt er en forvirret erkendelse af Gud, det absolut uforanderlige og stabile. Men dette fører blot til at væren i al almindelighed og Guds væren, vores intellekt og Guds intellekt forveksles.
Med agnostikeren tænkes der bl.a. på kantianerne, der jo afviste de traditionelle Gudsbeviser og positivisterne, der var fænomenalister. Begge retninger afviste enhver form for metafysik i traditionel forstand. Den absolutte evolutionist er Bergson og hans disciple bl.a. Le Roy, hvis vitale, naturalistiske dynamisme fik temmelig stor betydning senere hen via Teilhard de Chardin for modernistiske konciliefædre som f.eks. teologen Henri de Lubac.
Med ontologisternes tænkes der mest på den liberale katolske teolog Rosmini, der i modsætning til den aristotelisk-thomistiske tradition, hævdede at Guds eksistens er umiddelbar vis og ikke formidlet af en slutning fra erfaringen af den kontingente virkelighed, og ligeledes at Gudsidéen og idéen om væren er ét og udspringer af vores selvbevidsthed. G.-L. antyder her problemet: det naturliges og overnaturliges sfære blandes sammen, og der er fare for at lande i panteisme. Adskillige teser af Rosmini blev da også fordømt af Leo XIII. Disse fordømmelser blev imidlertid tilbagekaldt af Troskongregationen i 2001 under daværende Kardinal Ratzinger.
Hinsides disse modsigende moderne filosofiske retninger står den traditionelle realistiske filosofi, som hævder virkelighedens og fornuftens princippers absolutte uforanderlighed, og som anerkender Guds eksistens, Det højeste værende, altid identisk med sig selv og dermed essentielt forskellig fra den foranderlige verden.
I modsætning til de ovennævte filosofiers opfattelse, så er det dette værks opgave at vise, at den fælles sans er en rudimentær filosofi om væren.
Ved den realistiske filosofi skal forstås den filosofi, som først for alvor er udfoldet i Aristoteles’ Metafysik, der hævder, at intellektets formelle genstand er væren i de mangfoldige betydninger: det som er, det værende, de enkelte eksisterende ting (første substanser); tingenes væsen altså, hvad slags ting de er (anden substanser), og det indebærer, at almenbegreberne, som intellektet abstraherer fra erfaringen, repræsenterer universalier i tingene. Og endelig: måder væren prædikeres på (kategorierne).
Ved at hævde, at universalierne er i tingene og ikke blot i intellektet, adskiller realismen sig fra nominalismen, der betragter almenbegreber som blot vilkårlig eller hensigtsmæssig klassifikation og navngivning af en i sig selv heterogen og individualiseret mangefold. For en moderat realist er der altså et reelt korrelat ”derude” for almenbegrebet menneske, nemlig det universelle som hvert individuelt menneske har del i og med det er menneske: menneskets form, anden substans eller essens: menneskehed.
Nominalisten vil derimod hævde, at ”menneske” blot er et ord, vi har valgt at bruge, fordi det måske er hensigtsmæssigt at bringe en mængde heterogene individer, hvor man så har udvalgt visse tilfældige fælles træk, som f.eks. at de er fjerløse og tobenede, ind under denne fælles ”lyd” (flatus voci). Nominalismen er den glemte eller gemte fælles præmis for det meste moderne filosofi.
Ved at hævde, at universalierne ikke eksisterer for sig selv adskilt fra tingene, som virkeligt værende idéer, men blot ”for sig” subjektivt som abstraktioner i intellektet, lægger den moderate realisme distance til den ekstreme realisme, som findes hos platonisterne.
Et andet vigtigt princip for den moderate realisme er, at ”der er intet i intellektet, som ikke forud har været i sanserne”. Hermed distancerer denne filosofi sig fra både moderne rationalisme og empirisme. Menneskets intellekt er ”inkarneret”, vi er ikke engle, derfor er det via sansningen og intellektets abstrahering af det formelle og universelle i sansningen givne, at vi når frem til erkendelse; der er altså ingen medfødte idéer, vores intellekt er ikke selvtilstrækkeligt, som rationalisterne antager.
Omvendt er sansningen genstand ikke sanseindtryk eller forestillingsbilleder ”i bevidstheden”, som empiristerne helt ubegrundet hævder, men netop de konkret værende ting, ens, der indeholder universelle aspekter, som intellektet formår at abstrahere og derved danne begreber, der gør disse ting begribelige.
Intellektet er altså i første omgang (intellektets første akt) er altså rettet mod tingene og ikke mod begreber og abstrakte forestillinger som hos nominalisterne. Dette danner så udgangspunkt for intellektets anden akt: dommen, som så igen er udgangspunkt for den tredje akt: slutningen.
Med andre ord intellektet går fra: 1) hvad, og at, dét er, til 2) at det er sådan eller sådan, og endelig, til 3) hvorfor det er sådan.
Det bedste forsvar for den moderate realisme er et reductio ad absurdum af de andre filosofiske teorier; det viser sig nemlig at de fører til selvmodsigelser og ikke kan gøre rede for sig selv uden implicit at forudsætte den fælles sans’ rudimentære realisme! Det vil da også være den argumentationsstrategi G.-L. overvejende vil benytte sig af.
Det er i første omgang den evolutionistiske og pragmatiske fejlfortolkning af den fælles sans, vi skal tage under kritisk behandling. M. Le Roy, repræsentant for denne retning, anklager således tidens teologer (de thomistiske) for ikke at være tilstrækkeligt filosofiske i deres indrømmelser. På samme måde som man har kritiseret den skotske common sense skole, så hævder han, at det da ikke kan være de ukritiske ånder, der ikke er klare over, hvad der påvirker deres opfattelse, der skal monopolisere, hvad den fælles sans siger. Men er da den traditionelle filosofi forberedt af Sokrates videreudviklet af Platon og fuldstændiggjort af Aristoteles og Skt. Thomas da blot en kodificering af en primitiv ureflekteret og ukritisk fælles sans, en blot middelmådig eklekticisme, der mekanisk finder en mellemproportional mellem ekstremerne? – Er den ikke snarere en tinde, hvor virkelighedens tilsyneladende modsigende aspekter finder deres højeste ligevægt og harmoni?
Over de forskellige modstridende filosofier hæver sig den traditionelle metafysik, philosophie de l’être, der alene i sandhed er konform med den fælles sans, fordi den alene er dennes udfoldning og retfærdiggørelse og alene kan give det stabile grundlag for præambula fidei. At vise det, er dette værks opgave. Værket falder således i tre dele: 1) præcisere hvad den fælles sans er, dens grænser og gyldighed i et opgør med falske opfattelser af den; 2) vise hvad den fælles sans fortæller os om Guds eksistens, Gudsbeviserne i et opgør med den agnostiske og evolutionistiske kritik;
3) undersøge hvorvidt den kristne tros dogmatiske formuleringer, selv udtrykt i filosofiske begreber, ikke kan betyde mere end, det som den fælles sans har tillagt dem, som modernisterne vil hævde, hvad vi formoder den kan.
Èdouard Le Roy var en liberal katolsk filosof, der byggede på Bergson. Hans tese var at dogmerne kun havde en pragmatisk betydning; så blive dogmet om Kristus som Gud reduceret til en handlingsforskrift: forhold dig til Jesus, som om det var Gud. Denne teori blev fordømt i 26. afsnit af Skt. Pius X’s Lamentabili sane... Le roy er en typisk progressist, der mener at filosofien ligesom alt andet har gjort fremskridt, og er blevet dels professionaliseret dels videnskabeligt legitimiteret siden antikkens og middelalderens angiveligt primitive filosofi.
G.-L. gendriver denne teori om den fælles sans, efter at have fremlagt den mere udførligt, i FØRSTE DEL, Kap.1.
Denne fremlæggelse og gendrivelse vil blive fremlagt og kommenteret i næste afsnit af denne ”feuilleton”.